Em defesa do liberalismo, propriedade e justiça
(ou “Sobre os traços característicos de uma sociedade antiliberal”)
Sou liberal raiz.
Eu sei que se Adam Smith e John Locke viessem hoje ensinar política econômica, seriam condenados pelas elites e seus representantes no legislativo por serem antiempresário e social-democrata, respectivamente.
E quem discorda, é por que ainda não compreendeu:
Quais as diferenças entre um livre-mercado teórico e um mundo real dominado por oligopólios e tecno-feudos protegidos por financiamentos estatais;
Que o conceito de “propriedade” em Locke está longe de ser (apenas) propriedade privada, e que as outras componentes desse conceito são mais importantes que a propriedade privada.
Se não entenderam isso, muito menos desconfiariam que o que Karl Marx fez, em sua época, foi cobrar os pseudoliberais autointitulados “liberais” de cumprirem exatamente a proposta do liberalismo raiz.
E Immanuel Wallerstein deixa isso muito claro e cristalino e sua quadrilogia sobre o moderno sistema-mundo, trocando alguns rótulos no meio do caminho (ele intitula a hipocrisia peusoliberal de “liberalismo” de facto, concedendo aos hipócritas da vulgata o título daqueles que lutariam contra esses mesmos hipócritas mentirosamente autointitulados, algo de que eu discordo veementemente).
Não falarei aqui de Adam Smith.
Falarei em defesa do conceito de propriedade proposto por John Locke e suas transgressões modernas e tardo-modernas.
(Esse é o resumo desse ensaio.)
O ensaio filosófico a seguir é o resultado final da disciplina de Tópicos Especiais de Temas em Democracia, do programa de Mestrado de Ciência Política e Relações Internacionais na Universidade Federal da Paraíba, em 2023. Recebeu um 9,0 (embora essa não seja a parte mais importante). Ele foi uma ótima oportunidade de sintetizar anos de reflexão sobre temas que me são caros nas ciências sociais e filosofia política, como posicionamento normativo, Estado, ordem social, e violência (que os mais pudicos gostam de chamar de “uso da força”). Para entender meu posicionamento moral e um pouco da bagagem que tive em alguns assuntos acadêmicos, recomendo a leitura de “Mãe, por que toda criança pobre tem a pele escura e cabelo enroladinho?”.
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Hoje, em 2026, ainda estou satisfeito com o ensaio que disponibilizei abaixo. Mas é um ensaio. Claro que ele tem suas limitações:
O texto não é tão acessível assim, porque está numa linguagem bem acadêmica, mas eu não abriria mão da precisão que essa linguagem permite (talvez valha a pena fazer outras reflexões mais acessíveis sobre os temas tratados aqui);
Estou convencido da consonância entre os princípios e conceitos dispostos por Locke e Rawls, mas compreendo perfeitamente que essa minha visão é um recorte, que pode ser legitimamente acusada de “exagerada”;
Achei importante traçar o paralelo entre injustiça social e “necropolítica enrustida”, mas entendo que o conceito expandido de necropolítica que criei pode ser incapaz de separar a necropolítica de facto de “falhas banais” de gestão ou incentivos econômicos;
O ensaio não aborda restrições materiais de políticas públicas reais, porque o estudo aplicado desses fatores seria escrever algo similar a Uma Teoria da Justiça, algo que está fora do escopo deste ensaio e mesmo das minhas condições de disssertação e pesquisa atuais;
O principal mérito do ensaio é promover uma reflexão filosófica, normativa. Ele também não propõe uma solução prática, mas isso é mais um sintoma do meu pessimismo do que uma falha de argumentação:
O entrave da questão de existência do Estado, para mim, realmente continua uma questão de fé: ficaríamos pior sem ele (a ausência de controle centralizado levaria a um neofeudalismo libertário), mas a sua existência não garante que o bem será feito. Reconhecer suas limitações históricas não significa que eu concorde com elas ou as defenda. Na verdade me dói ver as suas limitações, mas não posso ignorar os fatos.
Mesmo que eu conseguisse sustentar um projeto político de liberalismo que orientasse políticas completas, não vejo como plausível que apenas um indivíduo possa lutar para impor mudanças sistêmicas. E ainda que fosse o caso de desenvolvimento de lideranças, seria extremamente desafiador fazê-lo com um comportamento propriamente liberal (mas é a única saída digna que vejo), aplicando as reflexões normativas abaixo. Por que isso envolve esperar que os outros mudem seus comportamentos.
O ideal de um indivíduo propriamente liberal é de fato inatingível. Essa é exatamente a função de um tipo ieal: estabelecer um referencial imaginário, uma direção a ser seguida, um conjunto de características a serem buscados. O ponto aqui é que não buscar uma conduta propriamente liberal torna a convivência social e o fazer político insustentáveis.
Do ponto de vista pessoal, o ensaio é como um lamento frente à dificuldade de se garantir a equidade e a justiça no mundo contemporâneo. É mais uma denúncia dos desafios a serem vencidos que uma proposta de solução. Se eu tivesse uma proposta robusta, eu compartilharia.
Ainda assim, estou satisfeito com o que consegui expressar.
Se os assuntos mencionados acima são de seu interesse, recomendo a leitura.
1. Introdução
Frente a problemas tardo‑modernos de violações à vida humana e injustiça social, que ocorrem inclusive no Estado brasileiro, este ensaio filosófico enquadra o Estado liberal como um tipo ideal a ser alcançado, tendo a dominação necropolítica como o seu oposto.
Primeiro, oferece um quadro conceitual normativo do que propriamente representaria a essência do liberalismo e o Estado liberal. Em seguida, demonstra como o meio específico de existência do Estado moderno limita as chances de se alcançar um Estado propriamente liberal. Ainda, expõe a fundamentação de práticas antiliberais caracterizadas pela ocorrência de violência direta e violência indireta, que correspondem à necropolítica explícita e necropolítica enrustida. Por fim, propõe a defesa dos conceitos e princípios fundamentais do cânone do liberalismo: propriedade e justiça.
Denomino o tipo ideal a ser alcançado como um Estado, por dois motivos. Primeiro por que a defesa da propriedade e da justiça, que são princípios fundamentais implícitos ao cânone do liberalismo, reivindicam um contrato social que institua um Estado; razão pela qual se diz que não é de se esperar que um pensador propriamente liberal se oponha a um Estado que, em certa medida, limite a liberdade natural ou o espaço de arbítrio de cada indivíduo (Matteucci, 1998, p. 693). Segundo, por que o Estado é a forma de ordenamento social que dominou o planeta através de processos históricos profundos, de larga escala e longa duração (cf. abaixo); portanto faz sentido que ideias de fato aplicáveis às sociedades contemporâneas considerem suas condições institucionais reais, materiais.
2. Sobre o Estado Liberal
De uma miríade de autores liberais e também autores autoproclamados liberais, John Locke (1632–1704) seguramente é um “pai fundador” do liberalismo. Dentre outros textos sobre princípios de civilidade e de liberdade e autonomia da sociedade civil, seu Segundo Tratado Sobre o Governo Civil, de 1689, ainda hoje se destaca como referência de fundamentação filosófica para a estrutura de direitos dos Estados, além de ter servido, à sua época, de fundamentação filosófica ex post à Revolução Inglesa em defesa da instituição de um governo civil (ou um Estado não absolutista, que evitasse a tirania).
Antes de descrever as características amplas do que seria o Estado liberal e o tipo de pessoa que lutaria por sua instituição e manutenção, é oportuno apresentar o principal conceito proposto por Locke, a propriedade; e também o conceito que a priori permitiria operacionalizar o governo civil por ele proposto nos parâmetros do Estado moderno, a justiça como equidade, proposto por John Rawls.
2.1. Igualdade, propriedade e liberdade
O Segundo Tratado Sobre o Governo Civil gravita em torno do conceito de propriedade. Diferente de propriedade privada, “por propriedade, [Locke entende] aquela que o homem tem sobre sua pessoa, e não somente seus bens” (Locke, 1994, p. 189, grifo meu). Sendo um atributo pessoal dos indivíduos, “todos iguais e independentes”, a propriedade necessariamente engloba as dimensões de inviolabilidade da própria vida, a não‑hierarquização entre os indivíduos, a não instrumentalização de indivíduos para a satisfação de necessidade de outros (id., ibid., p. 84), o dever de conservar-se, “velar pela conservação do restante da humanidade […] não destruir ou debilitar a vida de outra pessoa, nem o que tende a preservá-la, nem sua liberdade, sua saúde, seu corpo ou seus bens” (id., ibid., p. 85). Portanto, utilizo neste ensaio o termo propriedade destacado em itálico para me referir a essa concepção lockeana de propriedade, para evitar a repetição de “direitos (1) à vida, (1a) às condições de preservá-la, (1b) à saúde, (1c) à autonomia do corpo (1d) e à igualdade entre seus pares, (2) à liberdade e, por fim, (3) aos bens”. Em termos atuais, “defender a propriedade” equivale a resguardar os direitos humanos, fundamentais, à cidadania etc.
A essência da argumentação de Locke se fundamenta na inviolabilidade do direito à propriedade. Como o autor utiliza fundamentação normativa dogmática eclesiástica, esse direito é considerado divino, por definição natural e inviolável (Locke, 1994, p. 84); seja no contexto de mútua igualdade e independência entre as pessoas antes da criação de instituições sociais e políticas, condição chamada estado de natureza (descrita no capítulo II), seja sob a tutela de um governo civil (cujos princípios gerais são descritos no capítulo VII). As consequências do direito à propriedade no estado de natureza contemplam o direito à legítima defesa em casos de agressão alheia e escravidão (capítulos III e IV), e o direito a propriedade e acúmulo de bens (capítulo V). O problema do estado de natureza é que as condições materiais de garantir o direito de todos à propriedade são tacanhas, pois não há lei universalmente acatada ou juiz a quem se possa apelar para a resolução de querelas e violações das propriedades, além da falta de força de cada indivíduo frente à sociedade para sustentar uma sentença justa (id., ibid., p. 156–9).
A solução para essa instabilidade é a instituição de uma sociedade civil (ou governo), a constituição coletiva um “sistema jurídico e judiciário com autoridade para decidir controvérsias entre eles e punir os ofensores” (Locke, 1994, p. 133), dotado da prerrogativa do “direito de fazer leis, aplicando a pena de morte, ou, por via de conseqüência [sic], qualquer pena menos severa, a fim de regulamentar e de preservar a propriedade, assim como de empregar a força da comunidade para a execução de tais leis e a defesa da república contra as depredações do estrangeiro, tudo isso tendo em vista apenas o bem público” (id., ibid., p. 82, grifos meus). De forma que os indivíduos só devem renunciar à sua liberdade e igualdade ante um governo se seu funcionamento for legítimo, i.e., se ele opera de maneira adequada (capítulos IX a XIV) para proteger a propriedade dos cidadãos (detalhes no capítulo IX). Se for ilegítimo, os cidadãos tem direito à revolução, pela dissolução da sociedade civil (capítulo XIX).
2.2. Equidade e justiça
Em Uma teoria da justiça (Rawls, 2016), John Rawls (1921–2002) adota um argumento contratualista similar ao de Locke (1994) em sua defesa à propriedade. As principais diferenças entre os autores são seus arcabouços conceituais e seus momentos históricos. Enquanto Locke, no séc. XVII, argui a favor da criação de governos civis via contrato social, i.e. acordo entre iguais pela abdicação mútua de liberdades naturais com o fim de preservação da propriedade (id., ibid., 134), Rawls, no séc. XX, teoriza sobre como reduzir ao máximo as desigualdades entre os contratantes (Rawls, 2016, cap. 1). Um trata de revoluções contra tiranias políticas, o outro sobre a promoção de bem aos participantes de uma sociedade bem‑ordenada; um gravita em torno da defesa à propriedade, o outro em torno da promoção da justiça como equidade.
No entanto, é notório o pleno alinhamento entre os conceitos de justiça e propriedade. Tal qual Locke (1994) faz com a propriedade, Rawls ancora o conceito de justiça como superlativo em termos normativos dogmáticos, mas de fundamentação laica, afirmando que a “justiça é a virtude primeira das instituições sociais, assim como a verdade o é dos sistemas de pensamento” (Rawls, 2016, p. 4, grifo meu), o que fundamenta a inviolabilidade das pessoas, sendo revogada a restrição de um indivíduo ou grupo em prol de outros indivíduos, grupos de indivíduos ou resultados sociais gerais (id., ibid., loc. cit.). Colocando a justiça social como principal objeto da justiça, Rawls propõe que a justiça de um arranjo social consiste na redução de desigualdades geradas pela estrutura básica da sociedade, i.e., “o modo como as principais instituições sociais distribuem os direitos e os deveres fundamentais e determinam a divisão das vantagens decorrentes da cooperação social” (id., ibid., p. 8). E, visto que essas desigualdades afetam as condições e oportunidades econômicas de diversos setores da sociedade (id., ibid., p. 9), a justiça se dá pela “atribuição [equitativa] de direitos e deveres e na definição da divisão apropriada das vantagens sociais” (id., ibid., p. 12). Justiça é equidade.
Se, em termos contratuais para a justiça como equidade, “os princípios de justiça para a estrutura básica da sociedade constituem o objeto do acordo original” (Rawls, 2016, p. 13), o estado de natureza para a realização desse acordo (situação que Rawls denomina de posição original) deveria ser de igualdade (id., ibid., p. 14), em que os contratantes “fossem pessoas livres e iguais cujas relações mútuas fossem equitativas” evitando a defesa de posições sociais e interesses decorrentes e geradores de desigualdades na estrutura básica da sociedade (id., ibid., p. 16). Esta posição inicial é um cenário hipotético ideal, que exige a observação de alguns princípios específicos (id., ibid., p. 18–20), o desconhecimento mútuo dos contratantes acerta de suas posições sociais (denominado véu da ignorância) (id., ibid., p. 22–3), certas predisposições intelectuais e morais, e a disposição ao diálogo e persuasão racional mútua (denominado equilíbrio reflexivo) (id., ibid., p. 23–4). Apesar da condição idealística da ideia de posição inicial, Rawls argumenta que é possível ponderá-la intelectualmente através da devida diligência em reflexões morais, filosóficas e sociais (id., ibid., p. 24–63).
As condições para que ocorra, na realidade, o devido diálogo e construção de um consenso sobreposto que permita a promoção da equidade (ou justiça) não são triviais e estão pormenorizadas em O Liberalismo Político (Rawls, 2011). Para os limites deste ensaio, é oportuno apenas reafirmar a perfeita identidade e sintonia entre os conceitos de propriedade (Locke, 1994) e justiça como equidade (Rawls, 2016). Enquanto Locke (1994) nos diz que é inaceitável um ordenamento social que não respeite os direitos fundamentais dos indivíduos, todos iguais perante Deus, Rawls argui que é inviável esse respeito sem a equidade, para que “as desigualdades sociais e econômicas, por exemplo, as desigualdades de riqueza e autoridade, só serão justas se resultarem em vantagens recompensadoras para todos e, em especial, para os membros menos favorecidos da sociedade” (Rawls, 2016, p. 18).
2.3. Como seriam os indivíduos de uma sociedade liberal?
Apesar de o termo “liberal” ser ambíguo, podendo denotar simultaneamente conceitos distintos como, por exemplo, liberalismo jurídico, liberalismo político ou liberalismo econômico (MATTEUCCI, 1998, p. 686–9), Nicola Matteucci aponta como um denominador comum entre diferentes posições de grupos, partidos, ideias e filosofias liberais a defesa do Estado liberal, que teria a “finalidade de garantir os direitos do indivíduo contra o poder político e, para atingir esta finalidade, exige formas, mais ou menos amplas, de representação política” (id., Ibid., p. 690). Então, mesmo reconhecendo que é inadequado definir o liberalismo como linha filosófica, movimento social ou zeitgeist unitário ou homogêneo (id., Ibid., p. 700), é possível identificar cinco pontos fundamentais dentre as temáticas do liberalismo, que remanescem ao longo da evolução do próprio liberalismo (id., Ibid., p. 686–700) e as “etapas do Estado Liberal” (id. ibid., p. 686–703).
Sumarizando as considerações de Matteucci (1998), podemos considerar como 5 princípios fundamentais do liberalismo: (1) o indivíduo (ou realização individual) é visto como um fim e não um meio (id., Ibid., p. 693–4); (2) princípio de civilidade; (3) direitos do indivíduo contra o poder político (id., Ibid., p. 701); (4) liberdade e autonomia da sociedade civil (id., Ibid., 698); e (5) representação política (id., Ibid., 701). Por princípio de “civilidade”, me refiro a: (2a) respeito pelos outros (id., Ibid., p. 693–4); (2b) racionalidade e busca pelo conhecimento (id., Ibid., p. 693); (2c) princípio da tolerância e do diálogo (id., Ibid., p. 701); e (2d) superioridade da persuasão sobre a imposição (id., Ibid., p. 693–4). Note que a defesa da propriedade é implícita a esses pontos fundamentais: negar aspectos da propriedade implica transgredi-los.
Um indivíduo propriamente liberal seria aquele cuja conduta representa fidedignamente esses princípios fundamentais. Trata-se, claro, de um “tipo puro”, ideal. A exemplo, dentre outros problemas para a prática plena dos 5 princípios, é raro encontrar indivíduos cuja opinião e posicionamento político seja equitativamente favorável a todos, via estrutura básica da sociedade, ou que estejam dispostos a ponderar suas opiniões e posicionamentos através do equilíbrio reflexivo. Entretanto, o liberalismo original não parece ser irrazoável. Se ser liberal é, de facto, agir com bom senso e buscando sempre o bem comum, respeitando a propriedade e promovendo a equidade (justiça), então as comunidades políticas precisam de mais indivíduos propriamente liberais. Contudo, se a conduta não corresponde a ao menos um dos pontos enumerados, é óbvio que o indivíduo em questão não é propriamente liberal. Ser liberal se trata de conduta prática pessoal. Autoproclamar-se, intitular-se ou adotar para si algum rótulo “liberal” não é condição suficiente nem necessária para determinar a conduta de alguém.
3. Estado Moderno e Necropolítica
Do ponto de vista histórico, a construção institucional dos Estados é indissociável tanto da evolução do capitalismo — desde o séc. XV até a sua expansão global a partir do séc. XIX (Wallerstein, 1996, p. 87–98) — quanto da associação ideológica do Estado à construção da ideia de nação (Ferreira, Muniz, 2011), e é seguro dizer que o Estado moderno tornou-se o modelo de organização política dominante no planeta, atuando nos níveis jurídico, político e sociológico das comunidades humanas (Matteucci, 1998, p. 698). Portanto, as possibilidades de construção de um Estado liberal devem ser feitas dentro dos parâmetros permitidos pelos Estados modernos, haja vista a efetividade, abrangência e domínio ainda incontestes destas instituições.
De maneira geral, as instituições do Estado moderno podem ser consideradas herdeiras dialéticas das monarquias absolutistas, por adotar a centralização administrativa das questões políticas e militares (Singer et al. 2021, caps. 2 e 3). A centralização do poder administrativo na corte, associado a crescentes forças armadas fieis ao seu comando, constitui o monopólio das “questões de Estado”, própria do Estado absolutista (id. ibid., p. 103–4). Já a crescente divisão do trabalho administrativo, executado por trabalhadores de conhecimento especializado, dedicação integral ao trabalho e expropriados de seus meios de trabalho, constituem o tipo administrativo burocrático, este próprio do Estado moderno, que eventualmente expropriou os integrantes da nobreza da própria gestão do Estado (Singer et al., 2021, p. 104–111).
Focando nos aspectos institucionais da instituição “Estado”, Max Weber (1864–1920) encapsula sua natureza funcional definindo-o como um tipo específico de grupamento político, “aquela comunidade humana, que requisita para si (com sucesso), no interior de uma determinada região — esse elemento, a “região”, pertence ao seu traço característico –, o monopólio da violência física legítima” (Weber, 2015, p. 62, grifo no original). Esse monopólio é o seu meio específico de existência, mantido pela administração burocrática das forças armadas. E, por que é próprio do Estado moderno a predominância da dominação legal burocrática (Weber, 2015; Singer, 2021), o monopólio de facto da violência é regido por uma regulamentação de jure. Em outras palavras, “o direito soberano de matar (droit de glaive) e os mecanismos de biopoder [i.e., “aquele domínio da vida sobre o qual o poder tomou controle” (Mbembe, 2016, p. 123)] estão inscritos na forma em que funcionam todos os Estados modernos” (Mbembe, 2016, p. 128, grifo meu). Singer et al. advertem sobre os perigos inerentes a essa instituição:
o aparato organizado pelo Estado moderno é ao mesmo tempo a arma mais potente e a mais perigosa a serviço de quem dispuser de autoridade para lhe instilar propósitos. Note-se: é perigosa não só porque a máquina é indiferente ao valor e à qualidade dos propósitos, mas também porque não há nenhuma garantia de que ela sempre obedecerá a quem pressiona os botões. O fato de ser impessoal não significa que não tenha vida própria, ainda que seja a vida de uma labiríntica colmeia. Como tal ela visa, acima de qualquer outra coisa, à autoperpetuação. (Singer et al., 2021, p. 110)
3.1. Weber e os tipos de dominação legítima: violência como meio de prevenção contra a anarquia
Para Weber, a legitimidade da violência é um fator fundamental da dominação política, combinando elementos persuasivos (“fundamentos internos de justificação”) às condições materiais de exercício da violência (“meios externos que sustentam esse domínio”) reivindicados pelos dominadores (Weber, 2015, p. 63). Maior importância é dada ao aspecto persuasivo, ao afirmar que o que constitui a “violência legítima” é o fato de ela ser “considerada como legítima” (id., ibid., loc. cit., grifo meu), identificando três tipos puros desses fundamentos internos de justificação (“legitimidade”) da violência: patriarcal, carismático e legal (cf. Weber, 2015, p.63–5). Soberania, para Weber, é o monopólio legítimo e efetivo da violência física pelo Estado em seu território correspondente.
Assim como Nicolau Maquiavel (1469–1527) e Thomas Hobbes (1588–1679), Weber adota um posicionamento normativo implícito ao realismo político, que afirma ser a finalidade primária do Estado a promoção e manutenção de uma ordem social, impedindo a instabilidade e a anarquia (Maquiavel, 2022, p.62; Hobbes, 2014, p. 138 et seq.; Weber, 2015, p. 62), similar (mas não idêntico) à noção de que o governo civil (cf. Locke, 1994) deve ter poder sobre a vida dos cidadãos, desde que para fins de defesa à propriedade. Esse posicionamento leva à noção clássica de política doméstica como distinta da guerra. Proposições que fogem desses parâmetros são consideradas ilegítimas por Weber.
3.2. Mbembe e necropoder: necropolítica como tipo de dominação efetiva, indiferente à legitimidade
No ensaio “Necropolítica”, Achille Mbembe (2016) disserta sobre o poder de violência do Estado, isentando sua análise dos otimismos normativos do realismo político. Indiferente a questões de legitimidade, compreende que a guerra constitui tanto o direito externo de matar quanto um meio interno de alcançar a soberania (Mbembe, 2016, p. 123–4). Soberania, para Mbembe, é o poder de determinar quem deve viver e quem pode morrer: “matar ou deixar viver constituem os limites da soberania, seus atributos fundamentais. Exercitar a soberania é exercer controle sobre a mortalidade e definir a vida como a implantação e manifestação de poder” (id. ibid., p. 123). Assim, necropolítica se refere às “formas [de dominação] contemporâneas que subjugam a vida ao poder da morte” (id., ibid., p. 146).
A partir de diferentes exemplos de necropolítica (Mbembe, 2016, passim), fica claro como os conceitos de biopoder — ou uso da violência (id., ibid., 2016, p. 123) — e necropoder, — ou prática de terror (id., ibid., p. 136) — se fundamentam mutuamente: o pleno exercício das condições materiais do monopólio da violência (intimidando, violando, exilando, excruciando e matando os que contestam os dominantes) fundamenta uma dissuasão bem‑sucedida dos dominadores sobre os dominados (exercício do necropoder, terror) que ainda não foram mortos pelas funções assassinas do Estado, nem se suicidaram ou morreram por qualquer causa (id., ibid., p. 142–6). Em casos menos cruentos, os métodos de sujeição podem abrandar a resistência inicial dos dominados, até se incorporarem ao costume, abrindo caminho para sua legitimação, como o foi com a instituição dos Estados modernos (Singer et al., 2021, p. 107).
Ainda que o padrão de dominação necropolítica não soe “legítimo”, a prática do necropoder (terror como dissuasão) e o poder de mando sobre as capacidades assassinas do Estado de fato correspondem aos quesitos, respectivamente, de “fundamentos internos de justificação” e “meios externos em que sustentam esse domínio”, do que Weber denomina “legitimidade” (WEBER, 2015, p. 63). Isso é, malgrado a sua ilegitimidade normativa, o necropoder pode atuar como fundamento interno de justificação (“legitimidade”) do monopólio de facto da violência, sustentando a necropolítica como um tipo efetivo de dominação política, junto aos tipos legítimos de dominação identificados por Weber (patriarcal, carismático e legal).
Ainda que raramente sejam encontrados na realidade efetiva, podemos considerar a quimera totalitária nazista, os estados de exceção coloniais escravistas, e ocupações coloniais tardo‑modernas dos sécs. XX e XXI (cf. Mbembe, 2016) como exemplos de “tipos puros” (Weber, 2015, p. 64) de dominação necropolítica. Embora esses tipos sejam temerários, o que o que mais ocorre na realidade são “modulações, transições e combinações […] desses tipos puros” (Weber, 2015, p. 64), e essas matizes menos intensas de necropolítica são igualmente perigosas, pois poderiam facilmente subverter os modos legítimos de dominação, pelo silenciamento por intimidação (necropoder) ou exercício da violência (pelo espectro supracitado que vai da intimidação à morte) a líderes familiares e religiosos, figuras políticas de vocação carismática, e legisladores e burocratas.
Ou então os tipos de dominação legítima poderiam impulsionar práticas necropolíticas, pela promoção de leis, normas e costumes que chancelem ao Estado mais liberdade para violações humanas; pelo apoio de líderes familiares e religiosos a discursos de necropoder, ideologias, ações e programas necropolíticos; e pelo ativismo de líderes partidários influenciadores e carismáticos para promover aquelas ações e programas. E mesmo que os pretendidos dominadores não fossem classe dominante, poderiam ascender pelo uso de estratégias e práticas necropolíticas (uso combinado da violência e intimidação pelo terror).
3.3. Regredimos ao estado de natureza hobbesiano?
Considerando cenários de um crescente desrespeito à promoção da equidade ou à defesa efetiva da propriedade, poderíamos nos perguntar se estamos “retornando” ao estado de natureza descrito por Thomas Hobbes, em que relações sociais são ditadas puramente em termos de competição de poder, numa guerra de todos contra todos entre os indivíduos, por reputação social, domínio e vitória (Hobbes, 2014, cap. X), em que a ausência de Estado soberano não garante a integridade física e a propriedade (id., ibid., cap. XIII), e a única defesa à crueldade humana é viver numa comunidade de indivíduos honrados, que infelizmente são raros (id., ibid., cap. XI).
Seria impróprio pensar nesse “retorno”, primeiro porque o estado de natureza proposto na Parte I de Leviatã (Hobbes, 2016, p. 25–137), diferente do proposto em Segundo Tratado Sobre o Governo Civil (cf. Locke, 1994), é uma construção puramente teórica, a-histórica; e segundo por que a principal característica desse estado de natureza é a ausência dos Leviatãs (Estados), enquanto o cenário em que vivemos já foi dominado por eles. O estado de natureza hobbesiano e o cenário atual são comparáveis conquanto existe o risco de preponderar a necropolítica, mas não são equivalentes pois o primeiro retrata a anarquia e o segundo se constitui de ordenamentos estatais.
Significa que, em relação à anarquia hobbesiana e ao preponderar a necropolítica, o atual cenário institucional é mais estável para os dominadores e mais temerário para os dominados. Ou seja, para fins de defesa da propriedade, o Estado moderno em que há a promoção da necropolítica é um ambiente mais perverso que a anarquia, e as condições para a promoção de um Estado propriamente liberal na era tardo‑moderna são extremamente frágeis.
4. Os traços característicos de uma sociedade antiliberal
Uma sociedade oposta ao liberalismo seria aquela em que a conduta normalizada que predomina entre os indivíduos, sobretudo a classe política dominante, contradiz um ou mais dos 5 princípios fundamentais do liberalismo, o que pressupõe mentalidade de ataque, implícito ou explícito, mais ou menos intencional, a ao menos uma dimensão da propriedade de um ou mais indivíduos. Vimos que o meio específico de existência do Estado (monopólio da violência) deixa-o suscetível a padrões de dominação necropolítica (uso combinado da violência e intimidação pelo terror), antiliberal por excelência. Assim, a instrumentalização estatal da violência física veta o direito de revolução (dissolução do Estado) reivindicada por Locke (1994, cap. XIX), sem o qual a justiça como equidade (Rawls, 2016, cap. 1) remanesce como a única ferramenta de promoção política tardo‑moderna de defesa à propriedade.
Mas a violência física não é a única forma de ataque às dimensões da propriedade. Há também padrões estruturais de ataque à equidade (ou justiça), que figuram o que chamo de necropolítica enrustida.
4.1. Violência Estrutural e necropolítica enrustida
Violência constitui o inverso de defesa à propriedade: é a causa da diferença evitável entre o potencial e o realizado das realizações do indivíduo em sentido amplo, ou a diferença evitável entre o que poderia ter sido (vida, saúde, autonomia, liberdade, posses) e o que é (morte, decadência fisiológica, dependências, restrições, privações) (Galtung 1969). Embora seja típico da perspectiva realista estatocêntrica estudar o uso da força, também é preciso ponderar o funcionamento de estruturas sociais que geram desigualdades (Ferreira, M. A., 2019, p. 70), pois estas também são capazes de gerar violência através de opressões econômicas e políticas (cf. Galtung, 1969; Ferreira e Sant’Ana, 2015; Ferreira, M. A., 2019). Ou seja, é preciso considerar duas dimensões de violação à propriedade: “violência direta [que] é a agressão intencional entre atores; [e] violência estrutural (indireta) [que] é a privação, intencional ou não, de recursos (monopólio) através de estruturas e/ou sistemas econômicos e políticos” (Sant’Ana e Ferreira, 2015, p. 138, grifos meus).
Portanto, a “violência” abordada por Weber (2015) e Mbembe (2016) é violência direta; enquanto o que Rawls (2016) classificaria como resultados de princípios distributivos injustos numa estrutura básica da sociedade corresponde à violência estrutural: um desequilíbrio de distribuição de recursos que privam determinados segmentos da sociedade de terem suas potencialidades alcançadas (Ferreira e Sant’Ana, 2015, p. 25), também denominada “injustiça social” (Galtung, 1969; Ferreira e Sant’Ana, 2015; Ferreira, M. A., 2019). Enquanto a violência direta é evidenciada pela existência clara de seu executor (Ferreira, 2019, M. A., p. 67), a violência estrutural (ou indireta) se esconde em plena vista, quase como uma invariante no sistema (Sant’Ana e Ferreira, 2015, p.139), em forma de processos que funcionam lentamente, “como é a miséria em geral, a forme em particular, e que erodem e finalmente matam seres humanos” (Galtung, 1985, p. 146 apud Ferreira, M. A., 2019, p. 68). Ainda assim, a mera contagem de mortes é insuficiente para mensurar a violência estrutural, pois esta também se manifesta pela diminuição da expectativa de vida (Ferreira, 2019, M. A., p. 70) e proporcionar outros sofrimentos e violações da propriedade decorrentes da privação de recursos (Davies et al., 2017).
Portanto, violência direta é necropolítica explícita; já a violência estrutural, violência indireta, ou injustiça social, é necropolítica enrustida. Leia-se neste ensaio, então, que menções a “necropolítica” se referem de maneira geral às suas modalidades explícita e enrustida.
4.2. Necropolítica como (não) agenda política
Davies et al. (2017) retorizam a ideia de como inações políticas deliberadas equivalem à brutalidade necropolítica, via violência estrutural. Ainda que se refira especificamente a refugiados em Calais, o texto descreve como a indiferença política e abandono de um grupo social à existência informal pode submeter milhares de pessoas a (sobre)viverem em locais impróprios à vida humana, sem acesso a serviços de saúde ou estruturas básicas de saneamento e moradia, experienciando a decadência da fome e outros sofrimentos físicos e psicológicos.
Apesar de, a priori, a violência estrutural ser vista como “um dano não intencional a outros seres humanos” (Galtung, 1985, p. 146 apud Ferreira, M. A., 2019, p. 68), Davies et al. (2017) chamam a atenção ao fato de que a existência das estruturas que desencadeiam essa violência é fruto de (não) decisões políticas. O que dizer, então, de Estados em que os seus próprios cidadãos são estruturalmente assolados por decisões e faltas deliberadas de decisões políticas, que lhes tolhem suas 3 dimensões de propriedade, institucionalizando a desigualdade entre os pares em sua estrutura social?
Como ocorre, por exemplo, pelo ataque às condições de preservação da vida através do esvaziamento normativo e de implementação de programas de redistribuição de renda (Sordi, 2021 e 2021b; Costa et al., 2023) num país patentemente caracterizado pela crescente desigualdade econômica (Campello et al., 2018) em que milhares de indivíduos nos extremos mais pobres do espectro chegam a morrer de inanição. E pelo cancelamento do direito à saúde a grupos mais pobres, pela preferência a sistemas de saúde que só concedem efetivamente os tratamentos de saúde de acordo com a renda do indivíduo (Noronha, 2013, Giovanella et al., 2018). E também pela redução de horas de usufruto da própria liberdade através do achatamento das remunerações, informalização do trabalho e precarização dos direitos trabalhistas (Abílio, 2020; Antunes e Filgueiras, 2020). Além de expressões mais agudas de necropolítica explícita pelo ataque político direto à classe trabalhadora (Castilho e Lemos, 2021).
Numa sociedade dessas, seria de se esperar que seus indivíduos (inclusive mas não apenas a classe dominante) agissem em acordo aos 5 princípios fundamentais do liberalismo? Estariam dispostos a reconhecer de forma racional que estes fatos indicam violações à propriedade e arguir respeitosamente para determinar qual a melhor maneira de garantir a justiça, ou realização individual equitativa de todos, em especial os menos favorecidos? Predomina numa sociedade dessas, um padrão de conduta, posicionamentos políticos e instituições propriamente liberais?
4.3. Liberalismo, Neoliberalismo e Antiliberalismo
Embora possa representar algumas escolas de pensamento que não são favoráveis à necropolítica, o termo neoliberalismo tem sido usado para denotar posicionamentos políticos autoproclamados liberais que defendem pautas políticas que resultam no que denominei aqui de necropolítica enrustida, e às vezes até a necropolítica explícita, com tendências totalitárias (cf. Brown, 2019; Singer et al., 2021, cap 6).
O que é peculiar dos atores aderentes a essas ideias e noções neoliberais necropolíticas é que não costumam se denominar “neoliberais” ou adeptos do “neoliberalismo”, mas sim “liberais” adeptos do “liberalismo”. Uma contradição de termos, pois posicionamentos políticos que ferem a equidade distributiva da estrutura fundamental da sociedade, fomentando a violência estrutural e até mesmo a violência física, não são liberais mas sim o seu oposto necropolítico. Não são propriamente liberais, mas antiliberais por definição, inclusive por que difamam simbolicamente o liberalismo, imputando-lhe a aparência de fomentador da necropolítica.
5. Em defesa do liberalismo, propriedade e justiça
Considerando um dos pontos de origem fundamentais do liberalismo (Locke, 1994) e ideias mais recentes que propõem maneiras de operacionalizar estes fundamentos aos cenários de desigualdade tardo‑modernos (Rawls, 2016), o liberalismo parece ser um cânone de princípios (Matteucci, 1998) ao menos razoável, se não desejável, ao desenvolvimento social humano. O liberalismo enquanto norma de conduta adequada ao um cânone de princípios (Matteucci, 1998) que necessariamente respeita individual e institucionalmente a defesa ampla à propriedade (Locke, 1994), amparada operacionalmente pela noção de justiça como equidade (Rawls, 2016), parece ser defensável.
Já o ataque a essa noção de liberalismo não parece defensável, porque propor a não‑defesa ou não propor a defesa ampla à propriedade, implícita ou explicitamente, é uma proposta irrazoável; vide, acima, os horrores necropolíticos em que esse tipo de proposta implica. Essa perspectiva certamente será contestada, pois sugere que muitos autores e atores sociais, inclusive os pseudoliberais autoproclamados liberais, que propõem desvios à defesa da propriedade proposta por Locke (1994), sejam desconsiderados como liberais de fato. Uma contestação infundada, pois não basta lidar com seus argumentos, ideologias e práticas afins à necropolítica, ainda seria necessário conceder‑hes a pecha de reivindicar um rótulo que não lhes representa, promovendo uma noção inadequada de conceitos que desinforma o diálogo?
Neste exato sentido, não me parece apenas razoável, mas necessário que se defenda os conceitos de propriedade e justiça, nas esferas pública, política e acadêmica, reivindicando sempre que necessário a prática dos 5 princípios fundamentais do liberalismo, para que práticas necropolíticas sejam cada vez menos fomentadas nas sociedades contemporâneas.
Esse foi um ensaio filosófico de A Longa Jornada de Mim.
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Referências
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